Amália

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vem comigo, depois das rosas encarnadas,

quando o sol, na salvação do horizonte, estiver a morrer

e a noite, devagar, crescer desabando sobre o mundo,

abandonar os passos na areia, à beira do mar,

à beira do mar que canta como tu cantas a ferida do arbítrio

da triste beleza da terra no eterno retorno das marés

do mundo sob a lua da demora

 

vem comigo, depois das rosas encarnadas,

no tempo em que tinhas a idade que eu tenho agora,

quando a vida é a morte mudada em pequenos nadas

que o som e a força do mar redimem na guerra dos minerais,

vem comigo, depois das rosas encarnadas,

abraçar a mentira da fortuna de nos termos desencontrado

 

dá-me a mão, vem, vamos molhar os pés no mar,

gostar o sal no vento, ferir as mãos bem fechadas

nos espinhos das rosas vermelhas encarnadas

 

 

*

Fotografia: Estoril, Fevereiro de 2010.

o eterno mesmo frio dos meus anos

98

todos os dias desbravo a morte sem mais querer do que existir,

ainda que a mor razão seja de tudo estar perdido na vã distância de viver

porque retorno algum da minha própria existência me alcança;

o silêncio é o tributo, a linguagem é o preço, vivendo,

desde o vidro da pulsão que incendeia a morte, sob a condição de não existir,

e agora, mais perto, na subcondição de não sentir o nervo da dor, de não respirar

a beleza da melancolia da luz, quero dizer, do sofrimento,

de não viver no perfil do penhasco

 

mas as condições são mentira porque sinto a verdade sob a sua contingência:

o eterno mesmo frio dos meus anos

*

Ilustração: Dom Quixote, pormenor, tinta-da-china com aparo quebrado, papel, ca. 1995.

Das ilusões da memória: os vivos mortos ou Da demência

45 - Cópia - Cópia (2)

[actualizado em 29 de Março de 2017]

A razão pela qual muitos livros, apenas pelos seus editores considerados de história, são hoje em Portugal escritos por jornalistas activos ou diplomados em ciências da comunicação, ou tão-só por comunicadores, quando não por simples famosos do papel de jornal ou dos “debates” televisivos, assenta, creio, sobre dois fundamentos: escrevem com celeridade e não são dados aos incómodos da pergunta, da deontologia ou da necessidade requerida a qualquer historiador que tenha apurado o seu método ao longo de um tempo considerado aceitável, a construção de conceitos. Nenhum destes “historiadores-comunicadores” questiona conceitos, o que equivale a dizer que é inofensivo; autores sublimes hoje dedicados ao panegírico, mas tivessem existido em outro tempo e seriam consagrados cronistas hagiográficos. Ser inofensivo, significa também não questionar, sob pretexto algum, dois dos mais importantes conceitos de uma dada disciplina política e social vigente: os conceitos de Poder e de Memória. A complexidade inerente a estes conceitos reclama um pensamento de natureza filosófica, ou seja, um pensamento que questione as estruturas ordenadoras de carácter salvífico – esses males menores inoculados por uma propaganda político-económica invulgarmente agressiva e que descobriu as formas manipuladoras da dissimulação, uma propaganda-invisível construída a partir de vectores de vigilância submetidos a uma análise de natureza psíquica; um pensamento que desoculte as metodologias e os instrumentos. Terá sido esta uma das diversas razões que mantiveram a escrita da história, durante séculos, no limbo da arte literária e domesticada pela política e pela religião, ou seja, o mecenato do Estado e da Igreja mantinha, na ordem do natural e do sobrenatural vigentes, na ordem do rei ou do nobre e na ordem de Deus, o trabalho do cronista primeiro, do historiador depois. O domínio da arte literária permitiu, a alguns desses cronistas, mercê de um conhecimento mais aprofundado da linguagem, contornar estas domesticações e fazer perpassar pelo texto, dissimulados, aspectos da realidade que sem piedade seriam censurados pelo poder político ou pelo poder religioso, este, a partir de certa altura, por via da violência da Inquisição. A história do estatuto do historiador certifica-nos que um historiador independente não é um historiador inofensivo. Mas deve também reconhecer-se à literatura essa importância inquiridora e desmistificadora da realidade; sucede, no entanto, que sobre a literatura impende a indulgência da sua natureza ficcional; uma incauta indulgência, uma indefesa condescendência – bastará a leitura dos autos de Gil Vicente ou das crónicas de Garcia de Resende e de Damião de Góis para verificarmos esta realidade.

A escrita da história foi sempre um ofício perigoso; continua a sê-lo e muito mais desde Voltaire, que cometeu essa imprudência de pensar uma filosofia da história. A edição de redacções de história é perniciosa porque, sob o falso pretexto da “comunicação” e da “divulgação”, sob o falso êxito de sucessivas reedições, pretende-se contornar os instrumentos de erudição de que nenhum historiador que esteja consciente do crivo a que a sua probidade é sujeita, abdica, a não ser que tenha a secreta ambição de ascender ao estrelato do firmamento historiográfico; mas se tem essa ambição deveria dedicar-se a outro ofício porque o firmamento historiográfico é volúvel e breve – a própria natureza da escrita da história assegura essa qualidade. O que se vê do trabalho histórico, o seu resultado final, é apenas uma das parcelas de um gigantesco trabalho invisível ao leitor; tinha realmente razão Georges Lefebvre quando comparava o firme esforço da erudição, sob as suas diversas formas, ao trabalho do pedreiro: «este trabalho lembra o do pedreiro que lança os alicerces, que não interessam a ninguém, porque toda a gente prefere ver o que está acima do solo (1).  Compreende-se, portanto, que a crítica seja em Portugal inexistente. O proveito de um lugar consensual em tal firmamento é incomparável às agruras da crítica. Mas sem crítica a escrita da história não se regenera, não “evolui” no sentido da criação de novos conceitos e, por conseguinte, no sentido de perguntas mais acutilantes e corrosivas que justifiquem uma teorização bem fundamentada. A actualidade de um livro de história não está necessariamente ligada ao seu êxito; a actualidade de um livro de história existe na força dos conceitos construídos pelo seu autor, e essa força é proporcional ao rigor do método utilizado, que é sempre um método individual e intransmissível pois um dos mais poderosos instrumentos do historiador é a sua intuição, apurada ao longo de muitos anos. Esta qualidade, ao contrário do que pensam os editores, não é incompatível com a importância da divulgação; bem pelo contrário, torna a necessária divulgação mais consistente, mais acertada. Um historiador tem a noção da importância fundamental de uma palavra; que a escolha de uma palavra em favor de outra tem consequências, é operativa, concretiza um dado significado e não outro, pode induzir a sucessivos significados diferentes, a um percurso teórico numa ou noutra direcção. Não basta a um historiador saber escrever e a capacidade da sua imaginação pode ser muito útil se está a elaborar um romance histórico, mas é sem dúvida uma tentação se está a redigir um livro de história, sobretudo se aliada à teoria, pois pode ocorrer que a sedução provocada por essa teorização deturpe com gravidade a qualidade da aproximação à verdade e à realidade históricas. É fundamental ao historiador que saiba pensar, que tenha um pensamento de natureza filosófica, pois é necessário que saiba pensar contra si próprio; a teoria é um canto de sereia a que é preciso, primeiro, resistir, e só depois dessa resistência indagadora e desestruturadora, decidir. A escrita de um romance histórico é um empreendimento da maior dificuldade e da mais acirrada exigência; é incomparavelmente mais difícil escrever um romance histórico do que um livro de história. Penso, assim, que o sucesso actual do romance histórico se verifica num registo que é comum ao definhamento da escrita da história. O romance histórico triunfa onde a exigência crítica e o analfabetismo funcional ou a iliteracia funcional existem, são uma realidade aferível no quotidiano real e na rede social.

Assoma toda esta dissertação a propósito das “figuras de referência” e da forma como lidam com o seu eu autobiográfico, quer dizer, da forma como se vêem no tempo que transcorre, no devir discursivo da história. Todas essas “figuras de referência” gerem uma memória fora-de-si, uma memória construída e exterior que observam com deleite; este gozo narcísico e realizado descoincide, a um nível mais próximo, com a realidade do país onde vivem, e a um nível mais longínquo, com a realidade em movimento, em constante metamorfose, da escrita da história. Estão tão fora de uma coisa como da outra, são os vivos mortos das referências nacionais. Boa e fundamentada razão tinha Walter Benjamin para concluir, com lucidez, que «a memória é a mais épica de todas as faculdades» e que «a morte sanciona tudo o que é relatado pelo narrador, conferindo-lhe autoridade» (2). E de facto. É por esta razão que quase todos estes vivos “de referência” estão já mortos e não conseguem ver-se de outra maneira; nunca aceitariam o risco da independência intelectual, moral e ética de um historiador e dos seus conceitos. Portanto, ou escrevem eles, ou dão-se a escrever a um jornalista-comunicador. Porque, na realidade, «o historiador é obrigado a explicar, de uma forma ou de outra, os acontecimentos a que se refere, não se pode limitar, de modo algum, a apresentá-los como modelos do devir do mundo» (3). Ora, as “figuras de referência” estão já mortas para si mesmas precisamente como «modelos do devir» na sua perfeita fantasia e não aceitam que esta efabulação seja “beliscada”. Ninguém pensa que no dia seguinte à sua edição o jornal está a embrulhar peixe no mercado; que no ano seguinte à sua publicação o livro está desactualidado, no alinhamento das lombadas na estante. Mas as “figuras de referência” têm poder, e sabem-no; sabendo-o, procedem ao mesmo a que procede o Poder, a que procede o Estado e não alcançam vida verdadeira fora dessa visibilidade acintosa: «o Estado só pode aparecer na sua totalidade soberana se entrar na comunicação» e se aquilo que diz ou faz dizer corresponder, na psique dos súbditos, a uma «estatura» que deve existir para que a vida seja funcional, como escreveu o historiador Paul Veyne num texto acerca da relação dos indivíduos com o Poder: «os sujeitos conhecem pois o Estado, o soberano, sob duas formas: obedecem a mil pequenas obrigações dispersas e conhecem a voz sem réplica do chefe. Esse chefe assume aos seus olhos uma estatura gigantesca e como que antropomórfica: os sujeitos imaginam que o príncipe é tão poderoso como a linguagem com que se lhes dirige» (4). Ora, também as “figuras de referência” se habituaram a uma «voz sem réplica», mas em lugar de «voz sem réplica» devemos escrever «realidade sem crítica». No que concerne a muitas “figuras de referência” das mais diversas áreas, da política à cultura, e que a “historiografia” oficiosa celebra nas páginas efémeras dos jornais ou nas luxuosas encadernações de livros de “história viva” escritos por cabeças “mortas”, resta-nos a esperança, neste país onde a crítica é inexistente e todos se beijam porque todos se odeiam, que a história lhes confira um lugar mais real do que a fantasia megalómana com que a si mesmas se vêem, enquanto vivas, e se imaginam, na olímpica posteridade das glórias domésticas, «comme des vivants venant occuper la place des morts» (5), depois de mortas. «O que a memória é, de facto: um estranho poder» (6). A evidência disto deveria ser um aviso à prudente necessidade de lucidez e de sentido da realidade: o que significa ser-se uma “figura de referência” num universo gravemente distorcido por uma real, dolorosamente real, iliteracia funcional…

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(1). Georges Lefebvre [1874-1959], O nascimento da moderna historiografia, tradução de José Pecegueiro, Lisboa, Sá da Costa Editora, 1981, p. 100. [Edição original: La naissance de la historiographie moderne, Paris, Flammarion, 1971.] Este livro, conforme é explicado no prefácio por Guy P. Palmade e na advertência ao leitor por Fernand Braudel e Albert Soboul, corresponde a um dos últimos cursos que Georges Lefebvre leccionou na Sorbonne, em 1945-1946, com o título Notions d’historiographie moderne.

(2). Walter Benjamin, «O narrador. Reflexões sobre a obra de Nikolai Lesskov» [1936], in Idem, Sobre arte, técnica, linguagem e política, traduções de Maria Luz Moita, Maria Amélia Cruz e Manuel Alberto, prefácio de T. W. Adorno, Lisboa, Relógio d’Água, 1992, pp. 43 e 40, respectivamente.

(3). Ibidem, p. 42.

(4). Paul Veyne, «O indivíduo atingido no coração pelo poder público», in Indivíduo e Poder, tradução de Isabel Dias Braga, Lisboa, Edições 70, 1988, p. 21. [Edição original: Sur l’Individu, Paris, Éditions du Seuil, 1987.]

(5). Paul Ricoeur, Temps et récit, tome 3: «Le temps raconté», Paris, Éditions du Seuil, 1985, p. 199.

(6). Idem, Temps et récit, tome 1: «L’intrigue et le récit historique», Paris, Éditions du Seuil, 1983, p. 33: «Soit la mémoire: il faut doter certaines images du pouvoir de faire référence à des choses passées (cf. la préposition latine de); étrange pouvoir, en effet!»

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Imagem [manipulada]: pormenor do frontespício de uma tradução inglesa de Andrea Palladio, First Book of Architecture: with all the Plates, exactly copied from the First Italian Edition printed in Venice, anno 1570. Revised by Colen Campbell Esqr., Author of Vitruvius Britannicus, London, Printed for S. Harding, at the Bible & Anchor, in St. Martins Lane, 1728.

Dia Mundial da Poesia ou De como por si se levantam «homens tombados»

O primeiro verso do livro de Henrique Manuel Bento Fialho, A Grua, apresentado no dia 18 de Março na sala-estúdio do Teatro da Rainha, em Caldas da Rainha, é «daqui de onde me encontro», e o último, no termo dos vinte poemas sequenciais que fazem o livro, «no planalto dos sonhos». E está bem assim, para assinalar este Dia Mundial da Poesia: «daqui de onde me encontro, no planalto dos sonhos». É da escalada deste rochedo de silêncio que todos os dias se levantam, por si mesmos, os «homens tombados» da véspera.

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A Grua foi apresentado por Maria João Lopes Fernandes e o texto, de onde retirei os dois excertos seguintes, pode ser lido em umacasanotempo.blospot.pt

«No passado os cânones tradicionais da métrica e da rima eram também ferramentas que auxiliavam a memorização dos poemas. Esse desvio da linguagem do seu uso vulgar pode também ser feito através da metáfora e da metonímia, ou com processos de alteração da sintaxe, podendo mesmo essas alterações terem um significado visual concreto, no caso do verso linear ser substituído pela ideografia. Ora, neste livro do Henrique estamos perante um cuidadoso uso do verso livre, digo cuidadoso porque não recusa o potencial fonético das palavras no seu significado, num poema-sequência que tem uma forte carga imagética, que marca o carácter dramático ao longo do seu desenvolvimento.

Nos diálogos interiores, ele projecta-se nesta paisagem quotidiana que observa da janela do seu quarto, espaço privado onde adormece, sonha, acorda e pensa. Surgem assim reflexões sobre as relações entre o sonho, a imaginação, a realidade, a loucura, as intempéries naturais, o estado do mundo, e também sobre a sua própria existência individual.»

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2.

ontem apareceu um homem enforcado na gru

 várias pessoas juntaram-se

ao redor da ocorrência

olhavam para o homem como quem olha

para um pássaro no céu

 

algumas tiravam fotografias

que depois partilhavam com os amigos por sms

houve até quem tivesse escolhido a imagem

para foto de perfil nas redes sociais

 

as pessoas gostam de se ajuntar

comentam em surdina infortúnios e desgraças

imaginam motivos e inventam razões

são de uma agilidade insuspeita

quando se lhes pedem cenários

para tragédias alheias

mas detestam ser ameaçadas

pela exibição constante da morte

 

preferem suspender por breves instantes

o decurso monótono da vida

recusando força de lei aos acasos e aos acidentes

enquanto partilham com contida excitação

e até certo entusiasmo

a mórbida subsistência

 

do que outrora serviu para erguer edifícios

e pode entretanto ser útil a homens tombados

 

Henrique Manuel Bento Fialho, A Grua, s.l., volta d’ mar, 2017, pp. 5-6.

 

 

na fogueira – primeiro auto

 

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não me afundes mais a solidão nem o afastamento nem o abandono

de todos esses estados lhes bebo o vinho a cada noite que lhes alcanço o chão

 

quando creio acredito até ao incêndio

da última folha no ramo mais longo da árvore até onde

mais alto rompeu a seiva

ígnea folha verde que se desprenda inteira para o regresso à morte

no ar da proporção da música

morrendo incorruptível no mesmo tom do sol que morre

 

2016

*

Fotografia: 2012.

nudez

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eu poderia abrir os pulsos para me beijares o sangue e ficares

na tua boca assim vermelha com um poema novo onde estivesse toda a minha idade

eu poderia abrir a laringe para respirares

a dor absoluta pura e dolorosa da minha cabeça onde agora não existe idade

 

não o faria deitado no banho pois encontro-me despido da contingência do tempo

e a minha nudez está dentro da nudez

 

21 de Março de 2016

 

*

Fotografia: 2016.

«trago uma rosa vermelha»

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és a taça vim bebê-la

porque é noite e eu te procuro

nas rosas vermelhas

onde rasgo as mãos e descubro

que ter a tua voz é perdê-la

 

és a noite vim bebê-la

porque a tua solidão é a minha fronteira

nas rosas vermelhas

em que firo o pescoço e como a poeira

onde ter a tua voz é perdê-la

 

és a ferida vim lambê-la

mas deitei na língua pedras de sal

e os espinhos das rosas vermelhas

não ferem mais

o caule vivo do roseiral

 

és a noite vim bebê-la

 

20 de Março de 2016

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«Trago uma rosa vermelha», primeiro verso do poema do fado Rosa Vermelha, de José Carlos Ary dos Santos, musicado por Alain Oulman, no disco Cantigas Numa Língua Antiga, editado em Abril de 1977. Uma primeira versão deste fado foi gravada em 1970 e publicada na reedição em compact-disc do disco Com Que Voz, em 2010.

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Rosa Vermelha, versão de 1977, com Fontes Rocha (guitarra) e Martinho d’Assunção (viola).

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Rosa Vermelha, versão de 1970, com Fontes Rocha (guitarra) e Pedro Leal (viola).

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Ilustração: dos diários gráficos, stencil, 1998.

 

patologia do acaso, diário, 22: da filosofia e da história: ao menos que se morra conhecido de si próprio

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2017, Março, 12. Da filosofia e da história: ao menos que se morra conhecido de si próprio. A religião – invenção das mais perniciosas – existe porque um ser humano sentiu medo da trovoada, um medo pesado de invisível, diferente do medo da dor física, inexprimível ao conhecimento do grito; depois porque assistiu à morte de um outro ser humano, uma angústia invisível perante um sono desconhecido; e porque um terceiro ser humano, sagaz e ardiloso, destemido enfim, compreendeu o proveito do medo e decidiu oferecer-lhe a explicação daqueles dois acontecimentos. O primeiro ser humano, confiado ao momentâneo consolo da explicação, continuou a lutar para sobreviver, caçando e pescando, cultivando a terra de sol a sol, comerciando, mudado em peça de fábrica, cumprindo no emprego, e o terceiro passou a viver na abundância, desde o princípio da explicação. As sociedades começam a decair quando a indagação racional do homem sobre si próprio e sobre o mundo não é suficientemente forte nem determinada para que lhe consiga encontrar um sentido, ainda que esse sentido acabe na pacificação de não existir sentido geral nenhum, mas uma infinidade de sentidos particulares, um qualquer sentido unicamente humano, portador de alguma felicidade, um sentido que estabeleça a fronteira das diversas formas que pode assumir a alienação e contenha em si o desejo e a vontade da arte e da ciência, um caminho de pó e de libertação nos antípodas da ensanguentada e milenar legitimação superior da religião. Ao menos que se morra conhecido de si próprio. É necessário, para isso, a revolução consequente do pensamento, «Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento!», um outro Iluminismo que nos faça reencontrar a dignidade usurpada pela santa aliança do veneno da religião e da amoralidade do capitalismo – «O Iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é o culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa própria se a causa não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientação de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do Iluminismo» (1). Existirá sempre o falso altruísmo da explicação do céu; quem a aceite e quem a recuse pelas respectivas razões, mas é preciso perguntar onde está a razão nessas razões. O céu não precisa de justificação nem de legitimidade, mas da pergunta material destinada a conhecer; o céu precisa da física, o mais adiante é a arte. Fenecem a um tempo a filosofia e a história e esta realidade pode ser traduzida: desejando aproximar-se da verdade, e requerendo esse desejo a necessária exigência, libertam; perguntam e recusam o simulacro. Assim, é a filosofia considerada inútil face ao pragmatismo da vida, uma ocupação de quase-loucos ou quando muito de singulares inadaptados; a história, aceite com a condescendência que se reserva às fábulas morais; aceite porque ciclicamente necessária para legitimações de todo o tipo, com ou sem o pretexto da moda. É pois natural que a inexistência da filosofia esteja ao lado do triunfo do romance histórico – uma tutoria, por ausência e por efabulação. «A preguiça e a cobardia são as causas por que os homens em tão grande parte, após a natureza os ter há muito libertado do controlo alheio (naturaliter maiorennes), continuem, no entanto, de boa vontade menores durante toda a vida; e também por que a outros se torna tão fácil assumirem-se como seus tutores. É tão cómodo ser menor. Se eu tiver um livro que tem entendimento por mim, um director espiritual que tem em minha vez consciência moral, um médico que por mim decide da dieta, etc., então não preciso de eu próprio me esforçar. Não me é forçoso pensar, quando posso simplesmente pagar; outros empreenderão por mim essa tarefa aborrecida» (2). A religião, sagrada ou profana, e o dinheiro, pertencem à mesma natureza disciplinadora, o seu poder informe afigura-se indomável, assim encontre os seus arautos e zeladores. É necessária uma revolução mental que eleve o homem comum à maioridade intelectual. Não é a economia, é a cultura; a cultura é incompatível com o instrumento castrador brandido pela religião e pelo dinheiro: o medo. Não é a economia, é a educação. Uma e outra estão manietadas pelos arames do dinheiro. Kant respondia à pergunta «O que é o Iluminismo?» em 1784, e quase cinquenta anos antes, o príncipe Frederico da Prússia escrevera a Voltaire: «Pour vous parler avec ma franchise ordinaire, je vous avouerai naturellement que tout ce que regarde l’Homme-Dieu ne me plaît pas dans la bouche d’un philosophe, d’un homme qui doit être au-dessus des erreurs populaires. Laissez au grand Corneille, vieux radoteur et tombé dans l’enfance, le travail insipide de rimer l’Imitation de Jesus-Christ, et ne tirez que de votre fonds ce que vous avez à nous dire. On peut parler de fables, mais seulement comme fables; et je crois qu’il vaut mieux garder un silence profond sur les fables chrétiennes, canonisées par leur ancienneté et par la crédulité des gens absurdes et stupides» (3). Tornou-se rei da Prússia dois anos depois desta carta, em Outubro de 1740, e escreveu, então, a Voltaire, com brevidade: «L’empereur est mort. […]. Cette mort dérange toutes mês idées pacifiques, et je crois qu’il s’agira, au mois de juin, plutôt de poudre à canon, de soldats, de tranchées, que d’actrices, de ballets, et de théâtre ; de façon que je me vois obligé de suspendre le marché que nous aurions fait. Mon affaire de Liège est toute terminé, mais celles d’à present sont de bien plus grande conséquence pour l’Europe; c’est le moment du changement total de l’ancien système de politique ; c’est ce rocher détaché qui roule sur la figure des quatre métaux qui vit Nabuchodonosor, et qui les détruisit tous. Je vous suis mille fois obligé de l’impression de Machiavel achevée ; je ne saurais y travailler à présent ; je suis surchargé d’affaires. Je vais faire passer ma fièvre, car j’ai besoin de ma machine, et il en faut tirer à présent tout le parti possible. Je vous envie une ode, en réponse à celle de Gresset. Adieu, cher ami, ne m’oubliez jamais, et soyez persuadé de la tendre estime avec laquelle je suis votre très fidèle ami» (4).

Em cada razão é sempre possível o contrário dessa razão. Não existe um “homem eterno” ou uma “eterna condição humana”; trata-se, essa ideia com tanta frequência aduzida, de um paradigma; existirá apenas uma reconhecida condição de semelhança. A consciência desta realidade – que não advém senão da experiência heurística e hermenêutica, crítica – deveria refrear as ambições dos historiadores das mais diversas áreas do conhecimento histórico, mas parece, pelo contrário, que as acicata; e sobretudo, o que se compreende, as ambições desmedidas dos amadores da história que não sabem equacionar a arte da narrativa de uma intriga histórica. Razões de diversa natureza contribuem para esta ambição, e uma delas poderá ser a da moda; mas a moda da história é uma ilusão e o preço que reclama demasiado elevado, porque tal como a moda passará, também a história que foi escrita em acordo com essa moda passará. Sucede que a moda é facilmente substituída por uma outra moda, mas o efeito pernicioso de uma história escrita “à la mode” permanece durante muito mais tempo do que a glória dos seus autores. É mais fácil e proveitoso servir-se a si próprio sob o pretexto de servir a história do que propriamente servir a escrita da história. A primeira situação – resultante da dificuldade de saber gerir os valores de vária natureza presentes numa intriga – parte do equívoco que é sobrepor à história as teorias que nos realizam, quer dizer, a nossa vontade e o nosso interesse, capaz de esfacelar as perguntas; a segunda situação parte da qualidade de uma aproximação à verdade por via da crítica, que permanentemente nos questiona até aos limites da possibilidade e do difícil problema da verosimilhança. Na primeira situação reside o simulacro, na segunda o movimento da inteligência e do conhecimento, como resume Schopenhauer: «il faut em quelque sorte faire abstraction de sa volonté propre, s’élever au-dessus de son intérêt, ce qui exige une énergie particulière de l’intelligence» (5). Porque, de facto,  «o vírus do saber pelo saber vai dar até aos seus portadores uma espécie de fruição quando vêem desmentidas convicções que lhes eram caras; há portanto qualquer coisa de inumano; como a caridade, ele desenvolve-se por si próprio, e acrescido ao querer-viver biológico [de] cujos valores são o prolongamento» (6).

A filosofia é diferente da história, as suas escritas são distintas; mas recusar a filosofia ou encará-la com desdém ou desprezo, como se ela fosse uma coutada de quase-loucos ou de lunáticos, é um erro de consequências devastadoras para o conhecimento.

Com a filosofia e a história, esmaece igualmente o teatro. As sociedades que desvalorizam ou “matam” o teatro perderam a capacidade de se encararem a si mesmas, tornaram-se cegas para a sua própria imagem; são as sociedades que amordaçam, de diversas formas, visíveis e invisíveis, a dignidade intrínseca à existência humana. O teatro fenece nas sociedades doentes, nas sociedades que apenas conseguem persistir pela via da alienação porque a inteligência as denuncia. Essa alienação, suponho, resulta hoje da invisibilidade; tornámo-nos, a maior parte, invisíveis; existimos – o dinheiro o garante – mas tornámo-nos invisíveis, numa democracia repleta de sucessivas paredes. Procuremos em dicionários diversos as palavras «democracia» e «parede»; a convivência tacitamente aceite da coexistência dos conceitos para os quais estas palavras remetem, numa dada sociedade, significa, creio, que essa sociedade sofre de uma qualquer forma de desequilíbrio psíquico colectivo que só o desespero que qualifica a ideia-limite da sobrevivência justifica; a esperada anuência em troca da sopa.

Tenho por vezes a impressão de que vivemos num lugar saturado de qualidades fragmentadas oriundos de outros lugares já passados; fragmentos violentos, laminosos, que se tocam mas não ligam de maneira alguma; fantasmas presentes, coisificados; sente-se a selvajaria, mas não estamos na selva; sente-se a guerra, mas não decorre qualquer guerra; sente-se a mordaça, mas não nos ataram a boca; sente-se uma tristeza infinda, mas legitimamos o mal menor; sente-se uma solidão terrível, mas existe uma totalidade “habitada” até à náusea.

Religião e dinheiro; mas não filosofia, não história, não arte, não literatura. Religião e dinheiro, mas não a vida do entendimento e da pele. Coisa antiga, esta aliança secular; a humanidade regressa aos deuses instituídos ou de vão de escada, quando há muito se compreendeu que não é possível um lugar comum onde possa existir a teologia: «Olhar a Natureza como uma prova da bondade e da providência de um deus, interpretar a história em honra de uma razão divina, como o testemunho constante de uma ordem e de um finalismo moral do universo, explicar tudo o que vos acontece, à maneira das pessoas piedosas, por uma intervenção divina, um sinal, uma premeditação, uma mensagem da Providência tendo em vista a salvação da vossa alma, tudo isso é passado, a consciência opõe-se a tal […]» (7). E da outra face do espelho que roda sempre, a nossa invisibilidade: «O capitalismo não é nem não é democrático, não é nem não é civilizado, tudo depende dos seus interesses locais e das estratégias políticas convenientes a esses interesses. É o mesmo capitalismo que é democrático aqui e antidemocrático algures, civilizado onde pode e energúmeno onde necessário» (8).

Ao menos que se morra conhecido de si próprio.

 

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(1). Immanuel Kant, «Resposta à pergunta: que é o Iluminsmo?» (1784), in A paz perpétua e outros opúsculos, tradução de Artur Mourão, Lisboa, Edições 70, 2002 [reimpressão], pp. 11-12.

(2). Ibidem.

(3). Œuvres Complètes de Voltaire, nouvelle édition, tome 34, «Correspondance II (1736-1738)», Paris, Garnier Frères Libraires-Éditeurs, 1880, carta 877, do príncipe Frederico da Prússia para Voltaire, Junho de 1738, pp. 491-493.

(4). Ibidem, tome, 35, «Correspondance III (1738-1740)», op. cit., carta 1371, de Frederico II, rei da Prússia, para Voltaire, 26 de Outubro de 1740, p. 540.

(5). Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, [1818], traduit en français par Auguste Burdeau, Paris, Librairie Félix Alcan, 1912, Supplément au Livre Troisième, chapitre XXX: «Du pur sujet de la connaissance», pp. 1934-1935.

(6). Paul Veyne, Como se escreve a história, tradução de António José da Silva Moreira, Lisboa, Edições 70, 1983, p. 83. A propósito da citação anterior de Schopenhauer.

(7). Friedrich Nietzsche – A Gaia Ciência, 6.ª edição, tradução de Alfredo Margarido, Lisboa, Guimarães Editores, 2000, § 357, pp. 247-248.

(8). Sousa Dias, Pré-Apocalypse Now: diálogo com Maria João Cantinho sobre política, estética e filosofia, Lisboa, Sistema Solar (Documenta), 2016, p. 29.

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Imagem: O dia, acrílico e pastel seco sobre papel, pormenor, 16 de Fevereiro de 2017.

 

«Veritas tempori filia est»

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Serve bem, a estes dias que transcorrem pelas vicissitudes da poeira do engano, e aos simulacros teóricos elementares, desprovidos de densidade aceitável, nos quais a democracia e os seus significados se vão diluindo, sob a costumada anuência das boas consciências, na ofensiva e na retórica perversas das falsas vítimas, quando não dos falsos mártires da liberdade, o aforismo de Francis Bacon (1561-1626), «veritas temporis filia est», «a verdade é filha do seu tempo». Mas se este aforismo é uma realidade, ele não é, todavia, suficiente, pois importa saber que verdades e que tempos são esses, quais as suas qualidades, quais as suas naturezas, qual o seu lugar. Nas verdades que são filhas deste tempo, verdades e “verdades” (ou «pós-verdades»), importa sobretudo compreender, na penas da polémica que decorre sob a égide da liberdade, que quem escreve existe no assunto sobre o qual escreve, nesse assunto se descobre e se oculta, se apresenta e se dissimula, professa uma dada verdade com a mesma determinação com que se refugia na omissão para não se dirimir em culpas. Encontramo-nos, no seu fundamento abstracto, num tempo histórico como outro qualquer anterior, com a diferença essencial de existirmos nele, na consumação diária do devir. É questão labiríntica, a de uma conclusão acerca das lições da história, mas suponho que a maior parte dará por mais ou menos certo que o conhecimento histórico é um conhecimento da nossa humana condição, intelecto e acção, e que não está livre do juízo moral, o que é diferente de se conceder o arremesso de um juízo moral segundo pressupostos ou objectivos ideológicos. A escrita da história diz tanto acerca de uma parcela do passado como acerca do tempo em que é redigida. A História é uma abstracção, mas não os seus testemunhos, e assim nós. A iníqua manipulação ideológica da história, ínvia nos seus caminhos conscientes e inconscientes, tem hoje dois aliados entre si inseparáveis e difíceis de conter, dado o proveito que estão dispostos a oferecer: o «politicamente correcto» e a geral debilidade cultural. Ambos permitem o regresso quase incólume da história supra-humana feita por génios-heróis políticos e militares desprovidos de realidade real, ideólogos ensopados em misticismo, batalhas inverosímeis falhas de corpos verdadeiros feitos de carne, sangue e excrementos; o «revisionismo» que recoloca a escravatura como uma tipo de imigração no devir histórico*; a relativização material e ideológica da Inquisição; as origens da globalização nos séculos XV e XVI e outros topica da história. A história escreve-se a partir de conceitos, mas o seu objectivo é a verdade, nos limites da crítica e da compreensão, a partir de uma heurística suficiente, porque, de facto, a erudição é uma parcela da história, ainda que isso seja desagradável para os editores. Um dos proveitos mais interessantes deste «politicamente correcto» que vem dizer que aquilo que foi já não é, apesar da evidência historiográfica de continuar a ser; ou que aquilo que foi é outra coisa para tranquilidade da consciência ou do patriotismo, é a epistemologia corporativa dos conceitos que releva das raras polémicas que ainda vão ocorrendo, e cujas fronteiras com os valores da propaganda é muito ténue. Resta saber se os proveitos do «politicamente correcto» e da debilidade cultural que permitem branquear a história e transformar o conhecimento num simulacro de «cultura geral essencial», compensam os danos que agora somos incapazes de calcular, mas que chegarão; porque valer-lhes, não valem.  Apesar de Voltaire, a tolerância da democracia não equivale a uma tácita e indefesa predisposição para o martírio.

 

* The Guardian, 6 de Março de 2017, online.

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Fotografia: imagem do filme One flew over the cuckoo’s nest / Voando sobre um ninho de cucos, Milos Forman, 1975.