Condição e dor da escrita da história

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A grandeza da escrita da história, a sua maior e mais prazerosa realização contém em si a realidade do seu impossível e é a evidência que um historiador, consciente da pequenez da sua particularidade em relação ao geral, mais teme, o ónus mais pesado do seu ofício: o passado continua a “acontecer” sob a forma de um dado intelecto, para além da matéria testemunhal, porque nada existe imóvel e os conceitos são fluídos. O conhecimento e a compreensão necessários para a escrita da história (que tem a funcionalidade epistemológica de uma intriga no tempo e no espaço) releva, assim, do entendimento da própria vida e da condição humana – a primeira experiência de um historiador, pois a condição humana não acontece nem se cumpre acima do movimento comum, limpo e sujo, da existência.
« – Todos os homens se assemelham à sua dor – disse Kyo. – O que o faz sofrer? » (André Malraux, A Condição Humana, [1933], tradução de Jorge de Sena, Lisboa, Livros do Brasil, s.d.)

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Imagem: Jorge Muchagato, Introdução à história do século XX, colagem, acrílico e terra sobre tela, 2010.

 

Entendimento e movimento no ofício de historiador

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O objecto do trabalho de um historiador é a vida humana e não menos do que tal imensidão, onde num dia se pode atravessar um pomar deleitoso, noutro um insuportável deserto, noutro uma tempestade insuspeitada; mas onde também se pode fazer a travessia da noite mais profunda, das formas inimagináveis do mal, da imperfeição moral mais repugnante da existência humana. Se a imagem do labirinto serve bem pata qualificar a cabeça de uma pessoa, esta matéria real ou pensada, visível ou oculta, verdadeira ou dissimulada, contingente ou desejada que é a vida humana tem uma complexidade incomensurável, densa e obscura. Mas é todavia em direcção à obscuridade o movimento de um historiador. E o passado ainda acontece, mas não é frequente pensar-se nisso; e esse “acontecimento” actual do passado reveste-se de boas e de más razões. A literatura, a filosofia, a arte, devem interessar o historiador em profundidade, porque um escritor, um poeta, um filósofo, um artista, pode conseguir resumir nas suas expressões ideias que um historiador tem ou intui, mas ainda não conseguiu, ou poderá nunca conseguir, materializar na escrita com a mesma acuidade que lhe saiba dar-lhe um artista, um filósofo, um poeta, um escritor. Na verdade, um historiador não deve esquecer que a história já foi, há muito, uma das formas da literatura – e, de facto, guarda ainda resquícios importantes dessa funcionalidade porque é narração. Sendo a existência humana a matéria do seu ofício, um historiador interessa-se por tudo quanto convenha ao aperfeiçoamento do seu método de aproximação à verdade. O que de facto conta, em última instância, transpostas as particularidades, é o método único e intransmissível que um historiador leva uma vida inteira a construir e a arguir. Essa construção é difícil e angustiante, frutuosa e vazia, porque um historiador tem de fazer a aprendizagem da importância e da necessidade de, com mais frequência do que entende, estar contra si próprio. Estar contra si próprio carece de muito tempo – é necessário compreender as razões e alcançar um resultado. A vida de um historiador é também feita de muitos livros que nunca chegará a escrever; é preciso uma certa fortaleza moral para não ceder ao afastamento desta evidência. Um historiador sofrerá com isso, mas não deve capitular. Para tudo isto que agora escrevo existe uma frase intransponível e essa frase foi elaborada por uma escritora: «a aproximação, do que quer que seja, se faz gradualmente e penosamente – atravessando inclusive o oposto daquilo de que se vai aproximar»: Clarice Lispector, na apresentação de A Paixão segundo G. H., publicado em 1964. É difícil, mas não é uma maldição que o caminho do historiador se faça na direcção da obscuridade, porque estando consciente disso, nas veredas do caminho haverá claridade.

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Fotografia: [rua], Junho de 2017.

A questão sanguínea de uma Testemunha da Ignorância

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Todos os dias um historiador pensa na razão das coisas e no poder, elevado ou miserável, das paixões humanas, e a sua capacidade de decifração e de análise, mas também de crítica, deve incidir com a mesma gravidade sobre o tempo que já se consumou e sobre o tempo que ele próprio sente transcorrer. Estamos sempre em relação com o passado, e isto quer dizer que «sermos membros de qualquer comunidade humana significa situarmo-nos em relação ao seu passado, ainda que assumindo uma atitude de recusa. O passado é, portanto, uma dimensão permanente da consciência humana, uma componente obrigatória das instituições, valores e outros elementos constitutivos da sociedade humana» [1] e portanto, «paradoxalmente, o passado continua a ser a ferramenta analítica mais útil no que se refere ao confronto com a transformação constante, mas assumindo uma forma nova. O passado transforma-se na descoberta da história como um processo de mudança direccionada, um processo de desenvolvimento ou de evolução. A transformação torna-se assim a sua própria legitimação, mas fundando-se agora num “sentido do passado”, que se transforma também» [2]. A verdade não é um fruto fácil de alcançar nem de saborear – isto é uma realidade, tanto para a vida quotidiana como para a escrita da história. Esse fruto que é a verdade nunca será suficientemente doce nem suficientemente amargo; ou será, por outro lado, demasiado doce ou demasiado amargo. A história é, de alguma maneira, semelhante à morte: uma espécie de «presença ausente» [3]; conhecem-na todos e ninguém. E com efeito: «não existe indicador mais significativo do carácter duma sociedade do que o tipo de história que se escreve ou não se consegue escrever» [4]. A verdade tem uma espessura insuspeita e não se pensa nisso com a devida frequência, mas devíamos: a vida é claridade e sombra, exposição e ocultação – «toda a gente sabe que os seres humanos não actuam sempre, nem mesmo habitualmente, a partir de motivos perfeitamente conscientes ou em função de motivos que estejam dispostos a confessar; e estaremos certamente a funcionar com um olho intencionalmente fechado se excluirmos o estudo dos motivos inconscientes ou inconfessados. Contudo, segundo alguns, é isso o que os historiadores deveriam fazer e este é o centro da questão» [5]. Parece ser fácil, imediato, tudo se poder saber neste tempo triunfal da informação, mas isso é, em certa medida, ilusório – na realidade sabemos pouco (ou sabemos o consentido) e decidimos ainda menos. A velocidade com que a informação se propaga e é tida, quase indubitavelmente, como verdadeira é tão vertiginosa que a sua manipulação é um exercício demasiado fácil e por conseguinte absolutamente tentador; o seu poder é desmedido. Esta realidade deveria fazer-nos pensar nas fronteiras reais da democracia, porque com as suas fronteiras retóricas convivemos todos os dias. A educação é a raiz comum da civilização e da democracia; é a educação, cívica e escolar, que a cada dia constrói e apura o instrumento e o método mais eficazes contra a indiferença em relação à mediocridade, à ignorância e à legitimidade do mal menor que cauciona todas as ditaduras independentemente das suas formais mais ou menos “legais” e das suas densidades repressoras. Esse instrumento é a capacidade informada de opção; os motivos da aceitação, os motivos da recusa.

De certa “notícia” e respectivo “rodapé” televisivo que enunciava o «sangue comunista» de um político português, o mais que se pode dizer é que se trata da questão sanguínea de uma Testemunha da Ignorância. É bem verdade que a história não se repete – é uma impossibilidade, teórica e de facto; mas, como escreveu o historiador britânico Eric Hobsbawm, se destituirmos a história do seu sentido pedagógico, isto é, se considerarmos que a história nada nos ensina, é provável que soframos de algum desajustamento psíquico. Todavia, escreveu o mesmo historiador, «infelizmente, se alguma coisa a experiência histórica ensinou aos historiadores é que, aparentemente, com ela, nunca seja quem for aprende seja o que for. Mas temos o dever de continuar a tentar» [6].

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[1]. Eric Hobsbawm (1917-2012), Escritos sobre a História, tradução de Miguel Serras Pereira, Lisboa, Relógio d’Água, 2010, p. 9. [Edição original: On History, London, Weindenfeld & Nicolson, 1997. A edição portuguesa é uma antologia da edição original inglesa.]

[2]. Ibidem, p. 20.

[3]. Paul-Louis Landsberg (1901-1944), Ensaio sobre a experiência da morte, tradução de Alberto Nunes Sampaio, Lisboa, Hiena Editora, 1994, p. 19. [Essai sur l’expérience de la mort, 1937.]

[4]. Edward Hallet Carr (1892-1982), Que é a História? Palestras proferidas na Universidade de Cambridge Janeiro-Março de 1961, tradução de Ana Maria Prata Dias da Rocha, Lisboa, Publicações Gradiva, s.d. [1982], p. 37. [Edição original: What is History?, London, Curtis Brown, (196_).]

[5]. Ibidem, p. 41.

[6]. Eric Hobsbawm (1917-2012), Escritos sobre a História, p. 44.

Os objectos de um historiador. O espelho: função e conceito no «fazer memória»

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Autor desconhecido, Retrato de Afonso de Albuquerque, governador e vice-rei da Índia, Museu Nacional de Arte Antiga, Lisboa, ca. 1555-1580 (conforme a ficha de indentificação do Museu), número de Inventário: 2144 Pint.

Com frequência pensamos, quando nos aventuramos a decifrar os extremos da verdade e da mentira, das qualidades do sentido de facto e da dissimulação, na popular sentença tantas vezes dita: «os olhos são o espelho da alma». E com efeito: também o olhar tem uma gestualidade. O quotidiano da sua própria vida é uma das mais interessantes e importantes fontes de um historiador pois a sua decifração é proporcional ao movimento constante do conhecimento de si mesmo. Ontem como hoje, «a vida, tal como a vivemos, não é um momento de repouso [e] a imagem do pássaro vindo não se sabe donde e ido não se sabe para onde permanece um bom símbolo da inexplicável e curta passagem do homem sobre a Terra», escreveu Marguerite Yourcenar [1]. E por isso a vida, preenchida tanto por este «espaço do invisível» (Vergílio Ferreira), não é um caminho nem certo nem a direito; é um labirinto como as cidades antigas, feito das «rua direitas» ou «ruas novas» mas também de «travessas», «becos» e «azinhagas»; de uma forma se percorre quando é dia e de outra quando é noite. Tal como o historiador leva por diante o seu ofício na ansiedade e na sabedoria, nas conquistas e nos reveses da aproximação à verdade, também cada um pode definir a qualidade da sua aproximação à verdade da vida; da vida pretérita da sua família, da vida presente na rotação da Terra, nas projecções que pretendem abrir veredas de pacificação na inexorabilidade da consciência da morte. A morte é a primeira evidência e tudo são ramificações dessa raiz indestrutível; é pois da maior importância interiorizar a estranheza que sempre tem a morte. De facto, «chegando de uma esfera estranha, a morte como que se vê introduzida de fora na nossa existência. Para qualquer pessoa humana, a apropriação espiritual da morte é uma tarefa decisiva, mas um tal esforço implica esse mesmo carácter da morte que ele tende a transformar. […]. A aceitação da morte transforma a morte; mas aceitá-la implica uma resistência. Na sua própria essência, a pessoa humana não é uma existência perante a morte. Como qualquer outra existência é, a seu modo, dirigida para a realização de si mesma, rumo à eternidade» (Paul-Louis Landsberg) [2]. O caminho de toda uma vida que o historiador faz no sentido da aproximação à verdade é também um caminho contra si próprio, pois faz isso parte do sofrimento e da beleza do movimento de se aproximar. Esse movimento em história não é, segundo o meu entender, o movimento limitado do especialista, e tanto assim é que podemos encontrar na literatura ideias e expressões que conseguir exprimir mais certeiramente e com maior acuidade, ideias e enunciações que qualquer historiador gostaria de ter encontrado por si. Um historiador não deve esquecer que a história já foi sobretudo literatura. Ora, «a aproximação, do que quer que seja, se faz gradualmente e penosamente – atravessando inclusive o oposto daquilo de que se vai aproximar» (Clarice Lispector) [3]. A certeza pode ser tão diáfana como a desconfiança ou o simulacro do espelho. Vemo-nos, é certo, mas vemos também o que desejamos ver e não apenas o que realmente vemos.
Entre os diversos objectivos a que a escrita da história pode conferir uma forma está o de fixar objectualmente, nas culturas que dominam a escrita, os acontecimentos entendidos como decisivos ou excepcionais que se inscreveram, marcaram a «longa velhice dos tempos» (Zurara) [4]. Quando a história tinha ainda um sentido, esses acontecimentos excepcionais – invulgares por diversas razões que se estendem da sua magnitude aos seus protagonistas – estavam também inseridos num movimento de desejo e de projecção, pois procuravam moldar o futuro dentro de um sistema linear do tempo segundo a omnisciência da divindade que tudo sabia, antevia, e de maneiras tão inúmeras quanto misteriosas ou encriptadas, podia intervir. Para compreender estas categorias mentais, o historiador poderá começar por pensar, com tempo e profundidade, nas propriedades reais, metafóricas e alegóricas de um objecto: o espelho.

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Autor desconhecido, Retrato de Afonso de Albuquerque, governador e vice-rei da Índia, pormenor, Museu Nacional de Arte Antiga, Lisboa.

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[1]. Marguerite Yourcenar (1903-1987), «A propósito de algumas linhas de Beda, o Venerável» (1976), in Idem, O tempo esse grande escultor, tradução de Helena Vaz da Silva, Lisboa, Difel, pp. 13-14. [Le temps, ce grand sculpteur, Paris, Gallimard, 1983.]

[2]. Paul-Louis Landsberg (1901-1944), Ensaio sobre a experiência da morte, tradução de Alberto Nunes Sampaio, Lisboa, Hiena Editora, 1994, pp. 36-37. [Essai sur l’expérience de la mort, 1937.] Itálicos no original.

[3]. Clarice Lispector (1920-1977), A Paixão segundo G. H., (1964), 2.ª edição, Lisboa, Relógio d’Água, 2013, «A possíveis leitores», p. 7.

[4]. Gomes Eanes da Zurara (ca.1410/20-1474), Crónica de Guiné, Introdução, novas anotações e glossário de José de Bragança, s.l. [Porto], Livraria Civilização Editora, 1973, capítulo III: «Em que conta a geração de que descende o Infante D. Henrique», p. 19.

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Imagem: Retrato de Afonso de Albuquerque (1453-1515), governador e vice-rei da Índia, autor não identificado, Goa, ca. 1555-1580, originalmente no Palácio do Governador, Goa,Pangim. Foi D. João de Castro (1500-1548), governador (1545-1548) e vice-rei (1548) da Índia, quem ordenou a constituição de uma galeria de retratos dos governadores anteriores a si e naturalmente incluindo-se a ele próprio. Gaspar Correia, na Quarta Parte das suas Lendas da Índia, dedica um capítulo a esta iniciativa de D. João de Castro intitulando-o «Como o gouernador fes memoria de todolos gouernadores passados, e os mandou pintar per natural em retauolos com seus letereyros, onde elle tambem se pintou». E esse espelho e recriação da história dos Portugueses no Oriente, segundo conta Gaspar Correia, foi realizado com a pretensão da realidade uma vez que o autor dos primeiros debuxos dos retratos foi o próprio Gaspar Correia, e assim ele o conta: «O Gouernador, como era curioso de fazer cousas memoraues que ficassem per sua lembrança, pareceolhe bem fazel alguma memoria dos Gouernadores passados. E chamou a mim Gaspar Correa, por ter entendimento em debuxar, e porque eu lá tinha visto todos os Gouernadores que tinhão governado n’estas partes; e me encomendou que trabalhasse por lhe debuxar per natural todos os Gouernadores per natural. No que me acupey com hum pintor homem da terra, que tinha grande natural, o qual, pola enformação que lhe dey, os pintou de natural de seus rostos, que quem os primeiro vio em vendo sua pintura logo os conhecia». O cronista escreveu que «todos forão pintados em tauoas [tábuas], cada hum apartado» – isso significa, estando correcta a atribuição cronológica que consta da ficha de identificação do Museu Nacional de Arte Antiga, para o retrato de Albuquerque que se reproduz aqui, que este poderá não ser o retrato originalmente pintado. Gaspar Correia terá começado a escrever as Lendas da Índia por 1550 e em 1563 estava ainda a redigi-las (Gaspar Correia, Lendas da Índia, volume quarto, Introdução e revisão de M. Lopes de Almeida, Porto, Lello & Irmão Editores, 1975, pp. 596-597. Sobre Gaspar Correia, ver a biografia existente no site do C.H.A.M.-Centro de História de Além-Mar da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa). Ainda segundo a informação do Museu, este foi o único retrato da série dos retratos dos governantes do Estado da Índia, começados a pintar por ordem de D. João de Castro, que saíu de Goa antes da anexação pela União Indiana em 1961.

 

Fotografias: Jorge Muchagato, Março de 2014.

O “ser da morte” e o suicídio do Ocidente

para E. S. com gratidão

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A questão fundamental da vida é a morte. É no ser da morte que absolutamente decidimos tudo e que esse tudo, um absoluto ignoto, ao mesmo tempo nos decide. E assim o único absoluto da vida – porque a vida contém em si o absoluto, a nós próprios nos enganamos acerca disso, mas contém – é a conquista incessante e sofrida do desconhecido; essa terra ignota que se forma por sedimentação, partícula a partícula, como o processo de assoreamento de um rio, ou de uma lagoa com foz para o mar. Mas não alcançamos isso durante muito tempo, durante uma parte considerável da vida. Creio, então, que se não pode resolver-se a questão fundamental da vida – que é a da morte – é possível, ao menos, diminuir a extensão do equívoco e dar a tempo por essa terra assoreada. Toda a grande arte – da pintura à literatura, do canto à representação – é a natureza e a qualidade desse caminho em direcção à obscuridade e não em direcção à luz; e esse caminho, ou melhor, esse movimento e as suas razões, sendo o ser da morte a razão maior, existe desde a Antiguidade greco-latina. Todos os problemas fundamentais da humanidade enquanto ser da morte foram aí delineados, a sua necessidade e a sua acuidade foram aí enunciadas. A tragédia actual do Ocidente, que começou em Agosto de 1914, não é apenas a impossibilidade de um Renascimento – a Educação e a cultura enquanto valores civilizacionais foram depostos e destruídos, resumidos a acintosos instrumentos úteis do Poder, transformados em coisas de negócio definidas pelo melhor preço – é a constatação hoje centenária de uma dada morte histórica; não dessa morte que é o ser da morte de onde advém toda a vingança da arte, mas a morte anterior e interior que antecede o suicídio, e a deslocação fatal da vingança – da arte para esse suicídio.

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Fotografia: ocaso nos livros, Maio de 2017.

 

patologia do acaso, diário, 23: Da consciência da morte e da memória: a filosofia, a história e a “etimologia” do desdém

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2017, Abril, 2. Da consciência da morte e da memória: a filosofia, a história e a etimologia do desdém. Tudo tem uma história, e tanto quanto o meu saber e conhecimento agora alcançam, por duas razões que são ao mesmo tempo principais e fundadoras, que sendo claras acerca das qualidades da nossa humana condição, revelam também o paradoxo intrínseco dessa condição; são o ouro e a lama, a grandeza e a miséria, a verdade e a mentira, a dor e o êxtase, a dádiva e a maldição: a morte e a memória; a consciência da morte e do poder de recordar; o fim certo e a faculdade criadora. A história interessa ao homem até à fronteira de a desejar escrever, porque ele sabe que vai morrer na consciência-de-si e na consciência fora-de-si quando recorda; porque ele se pensa submetido ao arbítrio incontestável do tempo exterior a si e livre no poder do domínio do tempo dentro-de-si. Suponho, assim, que a filosofia existe há milhares de anos porque existimos no âmago desta convulsão permanente, no ponto centrípeto deste movimento; cada um de nós pode dizer que é o princípio e o fim do mundo e, ao dizê-lo, afirma a potência que existe entre o princípio e o fim. A “bússola” biopsíquica da humanidade oscila entre a morte e o desejo na esperança de alguma aceitável ruína da verdade, e talvez a vida seja, releve-se-me a vulgaridade da imagem, a qualidade da travessia pouco adivinhada de uma ponte sem nunca ceder à facilidade de nos despenharmos no vazio, ainda que algumas vezes, muitas ou poucas consoante as parcelas das contas de cada um, nos debrucemos com volúpia no lancil.

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Tudo tem, pois, uma história, da terra que pisamos à imaterialidade do que pensamos; e a história é indomável, não tem fronteiras nem pode ser interrompida, a sua existência é um único constante, um continuum, não é necessariamente, como já se pensou, um invariável movimento cumulativo de consumação do progresso; não pode mais afirmar-se do que a evidência de que não recua e portanto não se repete, ao contrário do que hoje ouvimos, com frequência, concluir a propósito de alguns acontecimentos dos tempos que transcorrem. Ainda que muitos pensem que a humanidade pouco ou nada tem a aprender com a sua própria história, quero dizer, com o estudo da história, creio que tal juízo está muito longe de ser verdadeiro, desde Heródoto e Tucídides. A história pode, apenas, ser temporal ou tematicamente seleccionada, porque a capacidade de uma vida humana para a estudar é limitada sob diversos pontos de vista. Porque, de facto, na transcorrência das afirmações e das omissões, «somos o nosso passado» e, mais ainda, «o nosso passado está a refazer-se constantemente no nosso presente. Isso implica que não possamos parar e olhar para trás. O nosso passado está a acontecer agora.»*

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As pessoas que se prestam, por quaisquer que sejam as razões, a beijar os anéis que ostentam nos dedos os representantes terrenos de deuses inefáveis, não beijam apenas esses anéis mas uma sucessão de anéis, tão maus como esses ou piores; e assim, se consideram de ânimo leve a filosofia ou a história, a literatura ou as artes visuais como uma coutada de lunáticos ou de desadaptados, ou de sonhadores, a etimologia mais frequente do desdém que a inveja empurra para a frente, deveriam considerar as religiões, as sagradas e as profanas, como uma coutada de homicidas.

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* José Gabriel Trindade Santos, entrevistado por Anabela Mota Ribeiro, «Trindade Santos: Para que serve a filosofia?», Público, Lisboa, 1 de Maio de 2011, online. Agradeço à Dr.ª Teresa Mendes, por quem me chegou o conhecimento desta entrevista.

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Imagens: Nicolai Copernici Torinensis [1473-1543], De revolvcionibvs orbitvm coelestivm, Norimbergae, MDXLIII [1543], pp. i [1], 1, 9 v. e 16. Esta primeira edição do livro de Copérnico pode ser consultada na plataforma Internet Archive: https://archive.org/details/nicolaicopernici00cope_1, de onde advêm as imagens reproduzidas.

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Das ilusões da memória: os vivos mortos ou Da demência

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[actualizado em 29 de Março de 2017]

A razão pela qual muitos livros, apenas pelos seus editores considerados de história, são hoje em Portugal escritos por jornalistas activos ou diplomados em ciências da comunicação, ou tão-só por comunicadores, quando não por simples famosos do papel de jornal ou dos “debates” televisivos, assenta, creio, sobre dois fundamentos: escrevem com celeridade e não são dados aos incómodos da pergunta, da deontologia ou da necessidade requerida a qualquer historiador que tenha apurado o seu método ao longo de um tempo considerado aceitável, a construção de conceitos. Nenhum destes “historiadores-comunicadores” questiona conceitos, o que equivale a dizer que é inofensivo; autores sublimes hoje dedicados ao panegírico, mas tivessem existido em outro tempo e seriam consagrados cronistas hagiográficos. Ser inofensivo, significa também não questionar, sob pretexto algum, dois dos mais importantes conceitos de uma dada disciplina política e social vigente: os conceitos de Poder e de Memória. A complexidade inerente a estes conceitos reclama um pensamento de natureza filosófica, ou seja, um pensamento que questione as estruturas ordenadoras de carácter salvífico – esses males menores inoculados por uma propaganda político-económica invulgarmente agressiva e que descobriu as formas manipuladoras da dissimulação, uma propaganda-invisível construída a partir de vectores de vigilância submetidos a uma análise de natureza psíquica; um pensamento que desoculte as metodologias e os instrumentos. Terá sido esta uma das diversas razões que mantiveram a escrita da história, durante séculos, no limbo da arte literária e domesticada pela política e pela religião, ou seja, o mecenato do Estado e da Igreja mantinha, na ordem do natural e do sobrenatural vigentes, na ordem do rei ou do nobre e na ordem de Deus, o trabalho do cronista primeiro, do historiador depois. O domínio da arte literária permitiu, a alguns desses cronistas, mercê de um conhecimento mais aprofundado da linguagem, contornar estas domesticações e fazer perpassar pelo texto, dissimulados, aspectos da realidade que sem piedade seriam censurados pelo poder político ou pelo poder religioso, este, a partir de certa altura, por via da violência da Inquisição. A história do estatuto do historiador certifica-nos que um historiador independente não é um historiador inofensivo. Mas deve também reconhecer-se à literatura essa importância inquiridora e desmistificadora da realidade; sucede, no entanto, que sobre a literatura impende a indulgência da sua natureza ficcional; uma incauta indulgência, uma indefesa condescendência – bastará a leitura dos autos de Gil Vicente ou das crónicas de Garcia de Resende e de Damião de Góis para verificarmos esta realidade.

A escrita da história foi sempre um ofício perigoso; continua a sê-lo e muito mais desde Voltaire, que cometeu essa imprudência de pensar uma filosofia da história. A edição de redacções de história é perniciosa porque, sob o falso pretexto da “comunicação” e da “divulgação”, sob o falso êxito de sucessivas reedições, pretende-se contornar os instrumentos de erudição de que nenhum historiador que esteja consciente do crivo a que a sua probidade é sujeita, abdica, a não ser que tenha a secreta ambição de ascender ao estrelato do firmamento historiográfico; mas se tem essa ambição deveria dedicar-se a outro ofício porque o firmamento historiográfico é volúvel e breve – a própria natureza da escrita da história assegura essa qualidade. O que se vê do trabalho histórico, o seu resultado final, é apenas uma das parcelas de um gigantesco trabalho invisível ao leitor; tinha realmente razão Georges Lefebvre quando comparava o firme esforço da erudição, sob as suas diversas formas, ao trabalho do pedreiro: «este trabalho lembra o do pedreiro que lança os alicerces, que não interessam a ninguém, porque toda a gente prefere ver o que está acima do solo (1).  Compreende-se, portanto, que a crítica seja em Portugal inexistente. O proveito de um lugar consensual em tal firmamento é incomparável às agruras da crítica. Mas sem crítica a escrita da história não se regenera, não “evolui” no sentido da criação de novos conceitos e, por conseguinte, no sentido de perguntas mais acutilantes e corrosivas que justifiquem uma teorização bem fundamentada. A actualidade de um livro de história não está necessariamente ligada ao seu êxito; a actualidade de um livro de história existe na força dos conceitos construídos pelo seu autor, e essa força é proporcional ao rigor do método utilizado, que é sempre um método individual e intransmissível pois um dos mais poderosos instrumentos do historiador é a sua intuição, apurada ao longo de muitos anos. Esta qualidade, ao contrário do que pensam os editores, não é incompatível com a importância da divulgação; bem pelo contrário, torna a necessária divulgação mais consistente, mais acertada. Um historiador tem a noção da importância fundamental de uma palavra; que a escolha de uma palavra em favor de outra tem consequências, é operativa, concretiza um dado significado e não outro, pode induzir a sucessivos significados diferentes, a um percurso teórico numa ou noutra direcção. Não basta a um historiador saber escrever e a capacidade da sua imaginação pode ser muito útil se está a elaborar um romance histórico, mas é sem dúvida uma tentação se está a redigir um livro de história, sobretudo se aliada à teoria, pois pode ocorrer que a sedução provocada por essa teorização deturpe com gravidade a qualidade da aproximação à verdade e à realidade históricas. É fundamental ao historiador que saiba pensar, que tenha um pensamento de natureza filosófica, pois é necessário que saiba pensar contra si próprio; a teoria é um canto de sereia a que é preciso, primeiro, resistir, e só depois dessa resistência indagadora e desestruturadora, decidir. A escrita de um romance histórico é um empreendimento da maior dificuldade e da mais acirrada exigência; é incomparavelmente mais difícil escrever um romance histórico do que um livro de história. Penso, assim, que o sucesso actual do romance histórico se verifica num registo que é comum ao definhamento da escrita da história. O romance histórico triunfa onde a exigência crítica e o analfabetismo funcional ou a iliteracia funcional existem, são uma realidade aferível no quotidiano real e na rede social.

Assoma toda esta dissertação a propósito das “figuras de referência” e da forma como lidam com o seu eu autobiográfico, quer dizer, da forma como se vêem no tempo que transcorre, no devir discursivo da história. Todas essas “figuras de referência” gerem uma memória fora-de-si, uma memória construída e exterior que observam com deleite; este gozo narcísico e realizado descoincide, a um nível mais próximo, com a realidade do país onde vivem, e a um nível mais longínquo, com a realidade em movimento, em constante metamorfose, da escrita da história. Estão tão fora de uma coisa como da outra, são os vivos mortos das referências nacionais. Boa e fundamentada razão tinha Walter Benjamin para concluir, com lucidez, que «a memória é a mais épica de todas as faculdades» e que «a morte sanciona tudo o que é relatado pelo narrador, conferindo-lhe autoridade» (2). E de facto. É por esta razão que quase todos estes vivos “de referência” estão já mortos e não conseguem ver-se de outra maneira; nunca aceitariam o risco da independência intelectual, moral e ética de um historiador e dos seus conceitos. Portanto, ou escrevem eles, ou dão-se a escrever a um jornalista-comunicador. Porque, na realidade, «o historiador é obrigado a explicar, de uma forma ou de outra, os acontecimentos a que se refere, não se pode limitar, de modo algum, a apresentá-los como modelos do devir do mundo» (3). Ora, as “figuras de referência” estão já mortas para si mesmas precisamente como «modelos do devir» na sua perfeita fantasia e não aceitam que esta efabulação seja “beliscada”. Ninguém pensa que no dia seguinte à sua edição o jornal está a embrulhar peixe no mercado; que no ano seguinte à sua publicação o livro está desactualidado, no alinhamento das lombadas na estante. Mas as “figuras de referência” têm poder, e sabem-no; sabendo-o, procedem ao mesmo a que procede o Poder, a que procede o Estado e não alcançam vida verdadeira fora dessa visibilidade acintosa: «o Estado só pode aparecer na sua totalidade soberana se entrar na comunicação» e se aquilo que diz ou faz dizer corresponder, na psique dos súbditos, a uma «estatura» que deve existir para que a vida seja funcional, como escreveu o historiador Paul Veyne num texto acerca da relação dos indivíduos com o Poder: «os sujeitos conhecem pois o Estado, o soberano, sob duas formas: obedecem a mil pequenas obrigações dispersas e conhecem a voz sem réplica do chefe. Esse chefe assume aos seus olhos uma estatura gigantesca e como que antropomórfica: os sujeitos imaginam que o príncipe é tão poderoso como a linguagem com que se lhes dirige» (4). Ora, também as “figuras de referência” se habituaram a uma «voz sem réplica», mas em lugar de «voz sem réplica» devemos escrever «realidade sem crítica». No que concerne a muitas “figuras de referência” das mais diversas áreas, da política à cultura, e que a “historiografia” oficiosa celebra nas páginas efémeras dos jornais ou nas luxuosas encadernações de livros de “história viva” escritos por cabeças “mortas”, resta-nos a esperança, neste país onde a crítica é inexistente e todos se beijam porque todos se odeiam, que a história lhes confira um lugar mais real do que a fantasia megalómana com que a si mesmas se vêem, enquanto vivas, e se imaginam, na olímpica posteridade das glórias domésticas, «comme des vivants venant occuper la place des morts» (5), depois de mortas. «O que a memória é, de facto: um estranho poder» (6). A evidência disto deveria ser um aviso à prudente necessidade de lucidez e de sentido da realidade: o que significa ser-se uma “figura de referência” num universo gravemente distorcido por uma real, dolorosamente real, iliteracia funcional…

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(1). Georges Lefebvre [1874-1959], O nascimento da moderna historiografia, tradução de José Pecegueiro, Lisboa, Sá da Costa Editora, 1981, p. 100. [Edição original: La naissance de la historiographie moderne, Paris, Flammarion, 1971.] Este livro, conforme é explicado no prefácio por Guy P. Palmade e na advertência ao leitor por Fernand Braudel e Albert Soboul, corresponde a um dos últimos cursos que Georges Lefebvre leccionou na Sorbonne, em 1945-1946, com o título Notions d’historiographie moderne.

(2). Walter Benjamin, «O narrador. Reflexões sobre a obra de Nikolai Lesskov» [1936], in Idem, Sobre arte, técnica, linguagem e política, traduções de Maria Luz Moita, Maria Amélia Cruz e Manuel Alberto, prefácio de T. W. Adorno, Lisboa, Relógio d’Água, 1992, pp. 43 e 40, respectivamente.

(3). Ibidem, p. 42.

(4). Paul Veyne, «O indivíduo atingido no coração pelo poder público», in Indivíduo e Poder, tradução de Isabel Dias Braga, Lisboa, Edições 70, 1988, p. 21. [Edição original: Sur l’Individu, Paris, Éditions du Seuil, 1987.]

(5). Paul Ricoeur, Temps et récit, tome 3: «Le temps raconté», Paris, Éditions du Seuil, 1985, p. 199.

(6). Idem, Temps et récit, tome 1: «L’intrigue et le récit historique», Paris, Éditions du Seuil, 1983, p. 33: «Soit la mémoire: il faut doter certaines images du pouvoir de faire référence à des choses passées (cf. la préposition latine de); étrange pouvoir, en effet!»

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Imagem [manipulada]: pormenor do frontespício de uma tradução inglesa de Andrea Palladio, First Book of Architecture: with all the Plates, exactly copied from the First Italian Edition printed in Venice, anno 1570. Revised by Colen Campbell Esqr., Author of Vitruvius Britannicus, London, Printed for S. Harding, at the Bible & Anchor, in St. Martins Lane, 1728.

patologia do acaso, diário, 22: da filosofia e da história: ao menos que se morra conhecido de si próprio

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2017, Março, 12. Da filosofia e da história: ao menos que se morra conhecido de si próprio. A religião – invenção das mais perniciosas – existe porque um ser humano sentiu medo da trovoada, um medo pesado de invisível, diferente do medo da dor física, inexprimível ao conhecimento do grito; depois porque assistiu à morte de um outro ser humano, uma angústia invisível perante um sono desconhecido; e porque um terceiro ser humano, sagaz e ardiloso, destemido enfim, compreendeu o proveito do medo e decidiu oferecer-lhe a explicação daqueles dois acontecimentos. O primeiro ser humano, confiado ao momentâneo consolo da explicação, continuou a lutar para sobreviver, caçando e pescando, cultivando a terra de sol a sol, comerciando, mudado em peça de fábrica, cumprindo no emprego, e o terceiro passou a viver na abundância, desde o princípio da explicação. As sociedades começam a decair quando a indagação racional do homem sobre si próprio e sobre o mundo não é suficientemente forte nem determinada para que lhe consiga encontrar um sentido, ainda que esse sentido acabe na pacificação de não existir sentido geral nenhum, mas uma infinidade de sentidos particulares, um qualquer sentido unicamente humano, portador de alguma felicidade, um sentido que estabeleça a fronteira das diversas formas que pode assumir a alienação e contenha em si o desejo e a vontade da arte e da ciência, um caminho de pó e de libertação nos antípodas da ensanguentada e milenar legitimação superior da religião. Ao menos que se morra conhecido de si próprio. É necessário, para isso, a revolução consequente do pensamento, «Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento!», um outro Iluminismo que nos faça reencontrar a dignidade usurpada pela santa aliança do veneno da religião e da amoralidade do capitalismo – «O Iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é o culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem. Tal menoridade é por culpa própria se a causa não reside na falta de entendimento, mas na falta de decisão e de coragem em se servir de si mesmo sem a orientação de outrem. Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do Iluminismo» (1). Existirá sempre o falso altruísmo da explicação do céu; quem a aceite e quem a recuse pelas respectivas razões, mas é preciso perguntar onde está a razão nessas razões. O céu não precisa de justificação nem de legitimidade, mas da pergunta material destinada a conhecer; o céu precisa da física, o mais adiante é a arte. Fenecem a um tempo a filosofia e a história e esta realidade pode ser traduzida: desejando aproximar-se da verdade, e requerendo esse desejo a necessária exigência, libertam; perguntam e recusam o simulacro. Assim, é a filosofia considerada inútil face ao pragmatismo da vida, uma ocupação de quase-loucos ou quando muito de singulares inadaptados; a história, aceite com a condescendência que se reserva às fábulas morais; aceite porque ciclicamente necessária para legitimações de todo o tipo, com ou sem o pretexto da moda. É pois natural que a inexistência da filosofia esteja ao lado do triunfo do romance histórico – uma tutoria, por ausência e por efabulação. «A preguiça e a cobardia são as causas por que os homens em tão grande parte, após a natureza os ter há muito libertado do controlo alheio (naturaliter maiorennes), continuem, no entanto, de boa vontade menores durante toda a vida; e também por que a outros se torna tão fácil assumirem-se como seus tutores. É tão cómodo ser menor. Se eu tiver um livro que tem entendimento por mim, um director espiritual que tem em minha vez consciência moral, um médico que por mim decide da dieta, etc., então não preciso de eu próprio me esforçar. Não me é forçoso pensar, quando posso simplesmente pagar; outros empreenderão por mim essa tarefa aborrecida» (2). A religião, sagrada ou profana, e o dinheiro, pertencem à mesma natureza disciplinadora, o seu poder informe afigura-se indomável, assim encontre os seus arautos e zeladores. É necessária uma revolução mental que eleve o homem comum à maioridade intelectual. Não é a economia, é a cultura; a cultura é incompatível com o instrumento castrador brandido pela religião e pelo dinheiro: o medo. Não é a economia, é a educação. Uma e outra estão manietadas pelos arames do dinheiro. Kant respondia à pergunta «O que é o Iluminismo?» em 1784, e quase cinquenta anos antes, o príncipe Frederico da Prússia escrevera a Voltaire: «Pour vous parler avec ma franchise ordinaire, je vous avouerai naturellement que tout ce que regarde l’Homme-Dieu ne me plaît pas dans la bouche d’un philosophe, d’un homme qui doit être au-dessus des erreurs populaires. Laissez au grand Corneille, vieux radoteur et tombé dans l’enfance, le travail insipide de rimer l’Imitation de Jesus-Christ, et ne tirez que de votre fonds ce que vous avez à nous dire. On peut parler de fables, mais seulement comme fables; et je crois qu’il vaut mieux garder un silence profond sur les fables chrétiennes, canonisées par leur ancienneté et par la crédulité des gens absurdes et stupides» (3). Tornou-se rei da Prússia dois anos depois desta carta, em Outubro de 1740, e escreveu, então, a Voltaire, com brevidade: «L’empereur est mort. […]. Cette mort dérange toutes mês idées pacifiques, et je crois qu’il s’agira, au mois de juin, plutôt de poudre à canon, de soldats, de tranchées, que d’actrices, de ballets, et de théâtre ; de façon que je me vois obligé de suspendre le marché que nous aurions fait. Mon affaire de Liège est toute terminé, mais celles d’à present sont de bien plus grande conséquence pour l’Europe; c’est le moment du changement total de l’ancien système de politique ; c’est ce rocher détaché qui roule sur la figure des quatre métaux qui vit Nabuchodonosor, et qui les détruisit tous. Je vous suis mille fois obligé de l’impression de Machiavel achevée ; je ne saurais y travailler à présent ; je suis surchargé d’affaires. Je vais faire passer ma fièvre, car j’ai besoin de ma machine, et il en faut tirer à présent tout le parti possible. Je vous envie une ode, en réponse à celle de Gresset. Adieu, cher ami, ne m’oubliez jamais, et soyez persuadé de la tendre estime avec laquelle je suis votre très fidèle ami» (4).

Em cada razão é sempre possível o contrário dessa razão. Não existe um “homem eterno” ou uma “eterna condição humana”; trata-se, essa ideia com tanta frequência aduzida, de um paradigma; existirá apenas uma reconhecida condição de semelhança. A consciência desta realidade – que não advém senão da experiência heurística e hermenêutica, crítica – deveria refrear as ambições dos historiadores das mais diversas áreas do conhecimento histórico, mas parece, pelo contrário, que as acicata; e sobretudo, o que se compreende, as ambições desmedidas dos amadores da história que não sabem equacionar a arte da narrativa de uma intriga histórica. Razões de diversa natureza contribuem para esta ambição, e uma delas poderá ser a da moda; mas a moda da história é uma ilusão e o preço que reclama demasiado elevado, porque tal como a moda passará, também a história que foi escrita em acordo com essa moda passará. Sucede que a moda é facilmente substituída por uma outra moda, mas o efeito pernicioso de uma história escrita “à la mode” permanece durante muito mais tempo do que a glória dos seus autores. É mais fácil e proveitoso servir-se a si próprio sob o pretexto de servir a história do que propriamente servir a escrita da história. A primeira situação – resultante da dificuldade de saber gerir os valores de vária natureza presentes numa intriga – parte do equívoco que é sobrepor à história as teorias que nos realizam, quer dizer, a nossa vontade e o nosso interesse, capaz de esfacelar as perguntas; a segunda situação parte da qualidade de uma aproximação à verdade por via da crítica, que permanentemente nos questiona até aos limites da possibilidade e do difícil problema da verosimilhança. Na primeira situação reside o simulacro, na segunda o movimento da inteligência e do conhecimento, como resume Schopenhauer: «il faut em quelque sorte faire abstraction de sa volonté propre, s’élever au-dessus de son intérêt, ce qui exige une énergie particulière de l’intelligence» (5). Porque, de facto,  «o vírus do saber pelo saber vai dar até aos seus portadores uma espécie de fruição quando vêem desmentidas convicções que lhes eram caras; há portanto qualquer coisa de inumano; como a caridade, ele desenvolve-se por si próprio, e acrescido ao querer-viver biológico [de] cujos valores são o prolongamento» (6).

A filosofia é diferente da história, as suas escritas são distintas; mas recusar a filosofia ou encará-la com desdém ou desprezo, como se ela fosse uma coutada de quase-loucos ou de lunáticos, é um erro de consequências devastadoras para o conhecimento.

Com a filosofia e a história, esmaece igualmente o teatro. As sociedades que desvalorizam ou “matam” o teatro perderam a capacidade de se encararem a si mesmas, tornaram-se cegas para a sua própria imagem; são as sociedades que amordaçam, de diversas formas, visíveis e invisíveis, a dignidade intrínseca à existência humana. O teatro fenece nas sociedades doentes, nas sociedades que apenas conseguem persistir pela via da alienação porque a inteligência as denuncia. Essa alienação, suponho, resulta hoje da invisibilidade; tornámo-nos, a maior parte, invisíveis; existimos – o dinheiro o garante – mas tornámo-nos invisíveis, numa democracia repleta de sucessivas paredes. Procuremos em dicionários diversos as palavras «democracia» e «parede»; a convivência tacitamente aceite da coexistência dos conceitos para os quais estas palavras remetem, numa dada sociedade, significa, creio, que essa sociedade sofre de uma qualquer forma de desequilíbrio psíquico colectivo que só o desespero que qualifica a ideia-limite da sobrevivência justifica; a esperada anuência em troca da sopa.

Tenho por vezes a impressão de que vivemos num lugar saturado de qualidades fragmentadas oriundos de outros lugares já passados; fragmentos violentos, laminosos, que se tocam mas não ligam de maneira alguma; fantasmas presentes, coisificados; sente-se a selvajaria, mas não estamos na selva; sente-se a guerra, mas não decorre qualquer guerra; sente-se a mordaça, mas não nos ataram a boca; sente-se uma tristeza infinda, mas legitimamos o mal menor; sente-se uma solidão terrível, mas existe uma totalidade “habitada” até à náusea.

Religião e dinheiro; mas não filosofia, não história, não arte, não literatura. Religião e dinheiro, mas não a vida do entendimento e da pele. Coisa antiga, esta aliança secular; a humanidade regressa aos deuses instituídos ou de vão de escada, quando há muito se compreendeu que não é possível um lugar comum onde possa existir a teologia: «Olhar a Natureza como uma prova da bondade e da providência de um deus, interpretar a história em honra de uma razão divina, como o testemunho constante de uma ordem e de um finalismo moral do universo, explicar tudo o que vos acontece, à maneira das pessoas piedosas, por uma intervenção divina, um sinal, uma premeditação, uma mensagem da Providência tendo em vista a salvação da vossa alma, tudo isso é passado, a consciência opõe-se a tal […]» (7). E da outra face do espelho que roda sempre, a nossa invisibilidade: «O capitalismo não é nem não é democrático, não é nem não é civilizado, tudo depende dos seus interesses locais e das estratégias políticas convenientes a esses interesses. É o mesmo capitalismo que é democrático aqui e antidemocrático algures, civilizado onde pode e energúmeno onde necessário» (8).

Ao menos que se morra conhecido de si próprio.

 

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(1). Immanuel Kant, «Resposta à pergunta: que é o Iluminsmo?» (1784), in A paz perpétua e outros opúsculos, tradução de Artur Mourão, Lisboa, Edições 70, 2002 [reimpressão], pp. 11-12.

(2). Ibidem.

(3). Œuvres Complètes de Voltaire, nouvelle édition, tome 34, «Correspondance II (1736-1738)», Paris, Garnier Frères Libraires-Éditeurs, 1880, carta 877, do príncipe Frederico da Prússia para Voltaire, Junho de 1738, pp. 491-493.

(4). Ibidem, tome, 35, «Correspondance III (1738-1740)», op. cit., carta 1371, de Frederico II, rei da Prússia, para Voltaire, 26 de Outubro de 1740, p. 540.

(5). Arthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, [1818], traduit en français par Auguste Burdeau, Paris, Librairie Félix Alcan, 1912, Supplément au Livre Troisième, chapitre XXX: «Du pur sujet de la connaissance», pp. 1934-1935.

(6). Paul Veyne, Como se escreve a história, tradução de António José da Silva Moreira, Lisboa, Edições 70, 1983, p. 83. A propósito da citação anterior de Schopenhauer.

(7). Friedrich Nietzsche – A Gaia Ciência, 6.ª edição, tradução de Alfredo Margarido, Lisboa, Guimarães Editores, 2000, § 357, pp. 247-248.

(8). Sousa Dias, Pré-Apocalypse Now: diálogo com Maria João Cantinho sobre política, estética e filosofia, Lisboa, Sistema Solar (Documenta), 2016, p. 29.

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Imagem: O dia, acrílico e pastel seco sobre papel, pormenor, 16 de Fevereiro de 2017.

 

«Veritas tempori filia est»

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Serve bem, a estes dias que transcorrem pelas vicissitudes da poeira do engano, e aos simulacros teóricos elementares, desprovidos de densidade aceitável, nos quais a democracia e os seus significados se vão diluindo, sob a costumada anuência das boas consciências, na ofensiva e na retórica perversas das falsas vítimas, quando não dos falsos mártires da liberdade, o aforismo de Francis Bacon (1561-1626), «veritas temporis filia est», «a verdade é filha do seu tempo». Mas se este aforismo é uma realidade, ele não é, todavia, suficiente, pois importa saber que verdades e que tempos são esses, quais as suas qualidades, quais as suas naturezas, qual o seu lugar. Nas verdades que são filhas deste tempo, verdades e “verdades” (ou «pós-verdades»), importa sobretudo compreender, na penas da polémica que decorre sob a égide da liberdade, que quem escreve existe no assunto sobre o qual escreve, nesse assunto se descobre e se oculta, se apresenta e se dissimula, professa uma dada verdade com a mesma determinação com que se refugia na omissão para não se dirimir em culpas. Encontramo-nos, no seu fundamento abstracto, num tempo histórico como outro qualquer anterior, com a diferença essencial de existirmos nele, na consumação diária do devir. É questão labiríntica, a de uma conclusão acerca das lições da história, mas suponho que a maior parte dará por mais ou menos certo que o conhecimento histórico é um conhecimento da nossa humana condição, intelecto e acção, e que não está livre do juízo moral, o que é diferente de se conceder o arremesso de um juízo moral segundo pressupostos ou objectivos ideológicos. A escrita da história diz tanto acerca de uma parcela do passado como acerca do tempo em que é redigida. A História é uma abstracção, mas não os seus testemunhos, e assim nós. A iníqua manipulação ideológica da história, ínvia nos seus caminhos conscientes e inconscientes, tem hoje dois aliados entre si inseparáveis e difíceis de conter, dado o proveito que estão dispostos a oferecer: o «politicamente correcto» e a geral debilidade cultural. Ambos permitem o regresso quase incólume da história supra-humana feita por génios-heróis políticos e militares desprovidos de realidade real, ideólogos ensopados em misticismo, batalhas inverosímeis falhas de corpos verdadeiros feitos de carne, sangue e excrementos; o «revisionismo» que recoloca a escravatura como uma tipo de imigração no devir histórico*; a relativização material e ideológica da Inquisição; as origens da globalização nos séculos XV e XVI e outros topica da história. A história escreve-se a partir de conceitos, mas o seu objectivo é a verdade, nos limites da crítica e da compreensão, a partir de uma heurística suficiente, porque, de facto, a erudição é uma parcela da história, ainda que isso seja desagradável para os editores. Um dos proveitos mais interessantes deste «politicamente correcto» que vem dizer que aquilo que foi já não é, apesar da evidência historiográfica de continuar a ser; ou que aquilo que foi é outra coisa para tranquilidade da consciência ou do patriotismo, é a epistemologia corporativa dos conceitos que releva das raras polémicas que ainda vão ocorrendo, e cujas fronteiras com os valores da propaganda é muito ténue. Resta saber se os proveitos do «politicamente correcto» e da debilidade cultural que permitem branquear a história e transformar o conhecimento num simulacro de «cultura geral essencial», compensam os danos que agora somos incapazes de calcular, mas que chegarão; porque valer-lhes, não valem.  Apesar de Voltaire, a tolerância da democracia não equivale a uma tácita e indefesa predisposição para o martírio.

 

* The Guardian, 6 de Março de 2017, online.

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Fotografia: imagem do filme One flew over the cuckoo’s nest / Voando sobre um ninho de cucos, Milos Forman, 1975.

Mário Soares: da verdade para a história

 

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Uma parte da memória de Mário Soares, a da sua vida pública e política, pertence agora, de forma derradeira, ao domínio da história e da sua escrita, problema que se coloca, nestes tempos, de uma forma bastante singular dada a vastidão e diversidade documental, por um lado, e dado o lugar da história na sociedade e na cultura portuguesas, por outro. A morte é uma pergunta que nos é dirigida e questiona, à cabeça, o lugar onde colocamos a exigência da dignidade. Aferir-se-ia melhor, e com mais saudáveis consequências, o lugar exigente dessa dignidade, se existisse na cultura geral uma noção satisfatória do que é a história e a sua escrita e do que ambas reclamam em termos de exigência intelectual e ética. O ofício de historiador ensinou-me muito sobre a condição e a natureza humanas, sobre a condição e a natureza de sucessivas verdades históricas a serem constantemente revistas e reconstruídas; é esse o movimento natural da escrita da história, e Mário Soares fará parte desse movimento, com a claridade e a obscuridade que qualquer existência humana tem. O Mário Soares verdadeiro deixou de existir e existe agora o Mário Soares na verdade irredutível dos testemunhos da sua passagem pela história portuguesa. Mário Soares passará agora a existir na qualidade da aproximação da escrita da história aos testemunhos do Mário Soares verdadeiro, o mesmo é dizer, na exigência cultural e ética dos historiadores que acerca dele e das suas acções pertinentes para a história vierem a escrever. Sucede que Mário Soares morreu ontem.

Por medo das trovoadas e da morte, a humanidade criou as religiões e julgou aquietar as angústias do espírito quando, na verdade, criou angústias ainda mais temíveis e pesadas das quais nunca mais se libertou, apesar de ter encontrado a explicação para as trovoadas. Mas não encontrou para a morte, nem encontrará. O melhor a fazer, suponho, é tomar como sua a radicalidade de cada dia, preparando-se o melhor possível para a parede do medo maior. Viver. Um dia após o outro, na esperança sem temor do seguinte, com o sucessivo acrescento das parcelas à conta, sendo que a conta, na extinção de muitos dos dias, estará errada, e será necessário que a parcela nova torne a equilibrar as contas. A vida é uma constante epistemologia da dúvida – sem que o valor do juízo seja um assunto despiciendo – e por isso, da humanidade da minha epistemologia, sobrepõe-se agora a todos os juízos, neste breve intervalo entre o fim do Mário Soares verdadeiro – do qual fui conscientemente contemporâneo, pelo menos durante trinta e dois anos, desde que adquiri, na democracia de que ele foi um dos construtores, o direito de votar – e o princípio do Mário Soares histórico, ocorre-me esta evidência de partida, como decerto ocorrerá a muitos outros: eu não sei o que é estar na cela de uma prisão de um regime fascista com polícia política e tribunais plenários, ser deportado sem julgamento para uma ilha na costa da África tropical, partir para um exílio imposto por via de pensar livremente, falar perante muitos milhares de pessoas com a consciência de estar a ser parte activa e responsável de um grave processo histórico, e é vão utilizar para isso a imaginação, porque o intelecto, o corpo e a dor nunca estiveram em tal sorte de ocorrências, e a complexidade da vida humana exige a cada um a prudência do juízo.

Um historiador não utiliza o arremesso de um juízo moral pois os seus utensílios intelectuais, e por consequência metodológicos, servem para se aproximar o mais possível de uma verdade inalcançável, e muitas vezes construída, e das respectivas circunstâncias no processo complexo de dar a compreender uma determinada realidade histórica. No âmago desse processo, fará muito mais perguntas do que afirmações. Todavia, da prudência do juízo de um cidadão cuja idade o faz contemporâneo de toda a história da democracia portuguesa, é certa e suficiente, neste momento, a constatação de Mário Soares ter sido um dos mais importantes construtores dessa democracia no âmago da sua arriscada complexidade inicial, quando os novos poderes tomaram em mãos, no contexto ideológico mundial da Guerra Fria e particular do fim adivinhado do Estado Novo, a herança do último país europeu – na altura com uma elevada taxa de analfabetismo e de mortalidade infantil para a Europa desses anos, com polícia política e censura prévia – detentor de um secular império colonial onde decorriam guerras, há treze anos, com os movimentos autóctones de libertação, assim como no tempo seguinte. É certa e suficiente, neste momento, a constatação de Mário Soares ter sido, com as suas virtudes e fraquezas (é disso que todos somos feitos) um dos mais importantes construtores da nossa liberdade. Daqui para diante começa a escrita da história.

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Fotografia: Mário Soares votando nas eleições para a Assembleia Constituinte, na cantina da Faculdade de Medicina da Universidade de Lisboa, 25 de Abril de 1975. Fundação Mário Soares, Lisboa.